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如果能由此建构出中国哲学的精神辩证法，那也不错，毕竟唐君毅的思想出发点就是要参照西方哲学重构中国哲理。

而我们中国人以眼见为实，绝对无法理解这一观点。我现在觉得，像哲学、本体、物质、本体论、辩证法、形而上学等一系列外来概念，它们在现代中国的广泛流行，本身就是一件十分有趣、值得反思的事情。

但我悟出来以后，发现很多西方汉学家，如葛兰言、史华慈、葛瑞汉、牟复礼、陈汉生、安乐哲、墨子刻等许多人已经提到这一点，只不过表达方式略异而已。后来出了好几本书，包括现在的治道问题，其实都是围绕着这个问题来展开的。但这既不是说我掌握了儒家的全部精神，也不是说我的精神世界可以完全用儒家来涵盖。如果说我2014年以前的三纲研究集中在重新解释公认的三纲即所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲上，最近的论文则转移到说明，从西汉初直到宋末的漫长岁月里，人们使用的三纲概念，内涵与我们今天所使用的含义是很不一样的。导致这种情况的根源究竟在哪里？是否因为我们在理解西学时，近乎本能地用中国人固有的实用精神来主导，不知不觉地按照某种自身的成见来理解别人，由此形成了一种非驴非马的学问观念？在一些表面的相似性诱惑下，把西方的学科（比如哲学、伦理学、政治学等等）借来，想当然地赋予自己心目中的含义，然而大谈所谓中国某学的特色。

儒家讲礼大于法，就是要在尊重人情的基础上来引导和调节社会秩序，由此导致他强调社会风尚的建立，即所谓移风易俗的问题。后人不察，妄以父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲为言，是大谬也。这种阔略世务的道器（事）观把经世致用看作圣人之余事，在中晚明时期阳明后学群体中有巨大影响，事实上是造成当时思想界对于儒学的自我理解产生严重分裂的根源之一。

阳明后学的气学思想体系，本质上是在作为绝对主体的良知心体概念之外，另外树立一种展现泛存在论意义上的气概念。【22】六经在传统上被认为是载道之书，构成了儒家经世致用的经典根据。宋代理学的内圣外王实践，大致可区分为两大类型：第一种类型是伦理社会的建立，其典型代表是北宋以来理学家共同努力塑造的乡村宗族。动静一理也，一理隐显而为动静。

因此，阳明良知学主要在道德信念或信仰层面立论，其理论及实践场域主要体现在伦理和宗教场域，这与良知经世的追求之间不可避免存在思想张力。【32】 阳明所说的气是虚说形态，气是良知之流行，这是基于良知来定义气的内涵。

详参陈畅：《牟宗三与刘宗周论寂感真几：比较与省思》，《现代哲学》2015年第6期。由此，需要进一步追问的问题是：这种转向何以可能？从格物思想的角度看，这意味着在坚持阳明学基本立场的前提下，格物工夫的形态和内容发生了重大改变。同时，万物互相感应并统合成一个活泼泼的多元一体世界。刘宗周、黄宗羲师徒的思想是对于上述两个发展方向的集大成，代表了阳明学派内部围绕其核心问题进行思想自我更新的重要理论成果，可称为阳明学的礼法转向。

阳明说：我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学……若离了事物为学，却是著空。38 刘宗周：《周易古文抄》上，吴光主编：《刘宗周全集》第1册，第7页。显然继承自王艮、刘宗周对于良知与知识关系的扭转，代表了清初阳明学的重要理论成果。阳明学派的气论并非阳明后学凭空创造，而是对于阳明本人思路的一个扩展和转化。

另一方面，良知灵明的无限性是在价值论上讲的，心物关系是价值赋义的关系，万物的秩序依赖于良知的意义赋予。因为意只有在具体事物中显现自身之主宰性，其普遍性表现在随顺万物而显其真。

换言之，刘宗周慎独诚意工夫指出，心学的超越体验和自觉不能停留于内在意识，要在具体的日常实践中以流行之主宰的形式展现出来。正如理为气之理（不在气先、不在气外），有气而后有理、有心而后有性，因此所有的工夫都结穴于诚意：如离却意根一步，亦更无格致可言。

【57】这一诠释改变了阳明良知知识之辨中以读书闻见为第二义的观点，提出六经是指引人认识心体内容的最重要路标，此之谓良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？但这并不意味着刘宗周认为心体的内容是由六经决定，而是指六经与心体是万物皆备于我意义上的物与我的关系。众所周知，阳明心即理学说的提出，源于解决朱子学分心理为二引发的知行分离、知而不行问题。由此，黄宗羲建构了一种寓性命之学于经史之学中的新心学学术形态。未发之谓中，是未发之性。同时也具备了突破阳明学伦理化宗教化之体的内涵，该内涵的真正落实是在诚意工夫中展开的。回到前文所述阳明后学无法应务的问题，本文的讨论表明，阳明后学的理论中并不存在后世学者所批评的体用分离状况，事实上阳明及阳明后学始终坚持体用浑一的思想立场。

55 刘宗周：《学言上》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第381页。主于事者，以有为利，必有所待，而后能寓诸庸。

【49】以至善称物，其意义并不在于将物道德化，而在于将物本体化——心、意、知、物彻底同一，物不是作为心的附属物。二是由此确认了性体作为天地万物（万形）共同的本体，这就与之前的阳明心学局限在伦理和道德领域的本体观区别开来。

这一思想可说是刘宗周工夫论的核心枢纽，由此推导出慎独哲学体系中的两类工夫：《读书说》提出的读经明心工夫和《人谱》提出的改过工夫【56】。63 钱穆：《顾亭林学述》《前期清儒思想之新天地》，均收入氏著《中国学术思想史论丛》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第53、2页。

其意指阳明所说气不是存在论概念，而是境界论表述。即由偏于道德主体一心之朗现的致良知类型的格物工夫，改造为良知与知识并重的经史之学类型的格物工夫。同时，万物也因为意的主宰性而呈现为一个整体。主于道者，以无为用，无所待而无不足……其言曰：道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以为天下。

如意用于事亲，即事亲为一物。从中晚明阳明学内在矛盾以及刘宗周、黄宗羲师徒前赴后继建构的解决方案来看，黄宗羲言性命必究于史的思想并非心学遭遇穷途而作出的反形上学式转身，也不是单纯的制度建构，而是一种心学形上学新型态。

若一物不备，我分中便有亏欠，一物有亏欠，并物物皆成渗漏。当然，这里显现的只是理论的可能性，上述思想史任务是由刘宗周弟子黄宗羲来完成的。

但是从超越体验到客观化、公共化的社会政治实践之间，存在着难以逾越的鸿沟。儒家学术是由真实的社会历史和政治实践所塑造，也将进一步塑造未来的社会历史和政治形态。

正是由于物论的变化，带来格物工夫形态和内容的改变。道者万器之总名，非与器为体也。一方面，本体不是一个抽象的实体，而是在工夫实践过程中呈现自身的真实存在。因为刘宗周气学的性体观念建构，为心学从绝对主体视野（及其意义赋予）中走出，走向客观的存在论视野提供了理论可能性。

两位学者的研究都有深刻洞见，但从本文的论述来看还可以作出诠释上的修订或补充。黄宗羲在评论其师诚意学说时盛赞愈收敛，是愈推致【50】，正是基于这一观察。

当然，在阳明后学群体中也有部分重视经世致用实务的思想家，例如唐顺之（号荆川）著有经世史学著作《左编》和《右编》。但在中晚明至清代初期，阳明学派发展出重视知识的方向。

王汎森有一个观点值得参考：刘宗周与黄宗羲强调工夫、强调礼教名节、强调有用之学，他们逐渐觉得不能不在思想体系中为六经三史安排一个位子。这种形上形下一体化思维具有两方面的重要内涵：一方面，基于良知灵明感应的无限性，日常的经验生活显示出活泼、生动、富有创造性的状态。